A igreja evangélica brasileira passou, num espaço de pouco mais de quarenta anos, a partir da década de 60, por profundas mudanças, cujas reais – e, em muitos sentidos - devastadoras conseqüências ainda se farão sentir por muitos anos, fruto das teologias que abraçou.

Teologia da Esperança e Teologia da Libertação
A década de sessenta assistiu ao surgimento da primeira teologia genuinamente latino-americana – a teologia da libertação. Pela primeira vez na história do mundo ocidental, uma corrente teológica relevante era produzida fora da Europa e dos Estados Unidos. A América Latina passou a ser vista, então, como uma das fontes teológicas do mundo cristão. E mais: sua influência se fez sentir para além dos muros da academia. Até então, os latino-americanos sempre estiveram no lado consumidor, com o agravante de que tudo o que nos chegava, principalmente do continente europeu, passava antes pelos Estados Unidos, que resultava no adicionamento de elementos que não estavam presentes na formulação original. Éramos, portanto, meros depositários de um saber teológico produzido em outros países, cuja cultura e sociedade em nada se pareciam com as nossas. As teologias que aqui aportavam, portanto, não levavam em conta nossa realidade nem os problemas enfrentados pela igreja latino-americana. A obra que marcou a nossa passagem de consumidores de teologia para produtores dela foi escrita como tese de doutorado pelo presbiteriano Rubens Alves, hoje mais conhecido como psicanalista e pedagogo. Da Esperança foi o primeiro livro a formular o que mais tarde viria a ser chamado de teologia da libertação. O título foi escolhido pelo editor porque o teólogo da moda era o alemão Jürgen Moltmann, autor de Teologia da Esperança. Moltmann foi o primeiro teólogo protestante a fazer uso da sociologia como ferramenta de análise da realidade para produzir uma teologia. Tradicionalmente, cabia à filosofia esse papel. Sabidamente, a reflexão teológica se apoia num tripé: a Bíblia, a tradição da igreja e a análise da realidade. O objetivo é responder, a partir das Escrituras e da tradição, aos problemas e desafios postos pela realidade. Quando confrontada com o mundo, a teologia faz a seguinte pergunta: O que é a história, a política, a cultura, a ética, a moral? Opera-se um corte, necessariamente provisório e parcial, pois a teologia não se quer e nem se pretende infalível – só Deus sabe todas as coisas e só a ele a realidade se mostra por inteiro. Da perspectiva humana, a realidade aparece fragmentada: o que vemos é uma parte do todo que nos escapa. O que a teologia sabe e descreve é, portanto, um ponto de vista. Até então, era a filosofia que fornecia os “óculos” com os quais se produzia esse ponto de vista. Escolhia-se uma abordagem filosófica, isto é, aquela que o teólogo entendia ser a mais adequada para seus objetivos. Não há o que se admirar nesse parcialismo. Afinal de contas, a neutralidade científica nunca passou mesmo de um mito.

Sua teologia foi rotulada apropriadamente com o mesmo título de seu livro mais famoso. Mas a teologia da libertação não é uma versão mais radical da teologia da esperança. É verdade que Rubem Alves também fez uso da teoria marxista, mas as semelhanças param aí. Da Esperança vai além do caminho trilhado por Moltmann. A teologia da libertação é uma teologia eminentemente latino-americana. A realidade de que parte e as conclusões a que chega são muito diferentes da realidade e conclusões do teólogo alemão. A teologia da libertação tornou-se, com o tempo, uma corrente dentro da igreja católica romana latino-americana. Entre seus propugnadores, encontram-se, entre outros, Gustavo Gutierrez, Jon Sobrinho, Juan Luis Segundo, José Comblin, Enrique Dussel, Arturo Paoli e João Batista Libânio. A voga libertacionista conheceu seu apogeu nas conferências de Puebla, México (l980), e San Domingos, República Dominicana (l990). Embora as linhas gerais do movimento tivessem sido lançadas em Medelín, Colômbia (1968), foi em Puebla que surgiu a fórmula “opção preferencial pelo pobre”, que se tornou sinônimo de teologia da libertação. Os teólogos da libertação defendiam que Jesus havia escolhido os pobres como destinatários das promessas do Reino de Deus. Se ele, o pobre de Deus, escolheu os pobres deste mundo, sua igreja devia fazer o mesmo. E não há como negar que a relação entre pobreza e fé aparece com destaque na pregação e no ministério de Jesus. Não demorou, entretanto, para que os teólogos da libertação se tornassem alvo da Congregação para a Fé e a Doutrina, órgão do Vaticano capitaneado pelo cardeal Joseph Ratzinger, representante da corrente conservadora da igreja católica e principal opositor das idéias libertacionistas.

O Regime Militar
A despeito de em seu início ter sido formulada por um brasileiro, a teologia da libertação demorou a se popularizar em nosso país. A explicação para esse atraso está no clima político que se instalou no Brasil com o golpe militar de 64. Por duas décadas, as liberdades civis estiveram sob constante ameaça. Líderes da oposição foram presos. Alguns acabaram mortos; outros, forçados ao exílio. A imprensa era censurada e todos que ousavam divergir do regime eram forçados ao silêncio. O argumento dos fuzis podia não ser sutil, mas era infalivelmente eficaz. O Brasil se fechou para o mundo e a nação mergulhou num período de incertezas, angústia e medo. Os anos que se seguiram ao golpe estão entre os mais tristes da nossa história. Nem mesmo a breve pseudo bonança experimentada com o “milagre econômico” nos anos setenta – tida como a maior realização dos militares – diminui o travo que ainda hoje sentimos ao lembrar aquele período. No começo da década de oitenta, porém, o regime militar deu sinais de exaustão e começou a se falar em abertura. Foram os anos da distensão, termo que designa a volta gradual da democracia ao país, o que se consumou com a eleição de um presidente civil depois de vinte anos de militares no poder. Tancredo Neves morreu antes de assumir o cargo, para o qual foi alçado seu vice, José Sarney. Esse foi o contexto em que a teologia da libertação começa a se popularizar no Brasil. Por aqui, o mais destacado teólogo da libertação é o ex-frade franciscano Leonardo Boff, silenciado duas vezes pelo Vaticano, que considerava sua teologia “subversiva”. Na mesma época, chegava até nós também a proposta da missão integral, logo vista pelos evangélicos “engajados” como uma alternativa à corrente libertacionista. Não houve necessariamente um embate entre as duas correntes, embora alguns dos defensores da missão integral vissem com desconfiança a excessiva coloração marxista que adquiriu a teologia da libertação. Para nossos fins, é suficiente notar que a teologia da missão integral nunca foi uma versão “evangélica” da teologia da libertação. As duas são expressões diferentes e autônomas do fazer teológico latino-americano. Além do que, jamais pretenderam suplantar uma à outra. Ao contrário, enriqueceram-se mutuamente por meio do debate de idéias. A missão integral defende que o serviço aos necessitados é parte da pregação do evangelho. Advoga, ainda, que o cristão deve lutar pela dignidade humana, pela justiça social, pela humanização das relações econômicas e pela moralização na política. Nesse sentido, a teologia da missão integral serve como um contraponto à teologia da libertação. De fato, ela se posiciona entre a alienação da teologia fundamentalista e a postura mais revolucionária da teologia da libertação, ainda que haja entre os pregadores da missão integral defensores de algum tipo de revolução social. O grande diferencial da missão integral é o engajamento nas questões políticas, econômicas e sociais, sem contudo renegar o legado dos reformadores. Ela mantém-se fiel às suas origens bíblicas e históricas ao mesmo tempo em que convoca o crente a “servir a Deus no mundo”.

A Teologia da Prosperidade
Os anos oitenta viram também o aparecimento no Brasil de uma corrente teológica que magnetizou a mente de uma geração inteira de líderes evangélicos. A teologia da prosperidade surgiu nos Estados Unidos na época em que os americanos optaram, na guerra fria, pelo enfrentamento de modelos econômicos. E deu certo. O mundo assistiu entre atônito e extasiado à desintegração do bloco comunista. Em 1989, o Muro de Berlim veio abaixo e a economia de mercado invadiu os países do leste europeu. Mas o triunfo do capitalismo não significou que o ocidente se livraria tão cedo do sentimento de culpa que sua opulência despertava nas consciências mais sensíveis. A teologia da prosperidade resolveu isso com um malabarismo teológico de fazer inveja aos escolásticos. Com base numa interpretação enviesada e distorcida da Bíblia, ela isenta o capitalismo de qualquer culpa diante de Deus. A acumulação de riquezas tem na teologia da prosperidade uma defesa quase irrefutável. Na ótica de seus formuladores, Deus premia aqueles que buscam o enriquecimento material com redobrada tenacidade. Travestida de verdade revelada, a teologia da prosperidade subverte o evangelho e põe em xeque nossa herança protestante. Infelizmente, essa corrente encontrou ampla acolhida no mundo editorial brasileiro. Com raras exceções, as editoras evangélicas inundaram o mercado com obras que propagandeiam os “milagres” do Movimento da Fé, como também é chamada a escola doutrinária iniciada pelo americano Kenneth Hagin, autor dos best-sellers A autoridade do Crente e Compreendendo a Unção. Restrita no início restrita ao campo neopentecostal da igreja evangélica brasileira, a teologia da prosperidade se espalhou rapidamente entre nós. Entra-se numa igreja e lá está um sujeito pregando mensagens mais próximas da auto-ajuda do que da teologia dos reformadores. O que há de errado com isso? Em primeiro lugar, porque é a instrumentalização do evangelho em defesa do capitalismo. Em segundo lugar, porque sanciona a ética de Mamon e diz: “Bem-aventurados os que buscam a riqueza, porque Deus estará do lado deles!” Em terceiro lugar, porque diz, na prática, que não se deve ajudar os pobres; fazê-lo seria premiar a falta de fé: se você está na miséria, é porque não tem fé. Os pobres seriam os piores ateus! Com o perdão da ironia, essa é a teologia que os capitalistas pediam a Deus. Uma teologia que dissesse que Deus ama o rico, que não se deve condenar o amor ao dinheiro como uma coisa suja e que “investir” em Deus é um grande negócio, porque o retorno é garantido. A perversão do evangelho pela teologia da prosperidade não parou aí. “O povo não quer ouvir falar de renúncia e sofrimento pela causa do Reino”, adverte um pastor. Para os teólogos da prosperidade, a cruz tornou-se uma vergonha. O crente vai ao templo para ouvir uma palavra positiva, para cima; anela por uma mensagem de refrigério, de bênção. Falar de arrependimento e conversão, de abnegação e renúncia seria trair sua confiança e frustrar sua expectativa, acabam por pregar nas entrelinhas de suas mensagens. O mundo editorial não foi, porém, o único a contribuir para a ascensão da teologia da prosperidade. Da noite para o dia, os canais de televisão passaram a abrigar em suas grades programas apresentados por estrelas do movimento. O poder do meio amplificou o efeito, e não demorou para que a teologia da prosperidade ganhasse status de “pensamento oficial” da igreja evangélica brasileira, tamanha sua influência e de seus líderes. Um dos mais destacados representantes da corrente da prosperidade, R. R. Soares declarou, em recente entrevista à revista Eclésia, preferir “mil vezes pregar a teologia chamada da prosperidade do que a teologia do pecado, da mentira, da derrota, do sofrimento”. O triunfalismo esnobe dos arautos da prosperidade emerge na afirmação: “Não creio (sic) na miséria. Essa história é conversa de derrotados. São todos um bando de fracassados, cujas igrejas são um verdadeiro fracasso”. E desafia: “Todo mundo que está na derrota tem que aprender correndo a tomar posse da benção, senão vai continuar na derrota e dando péssimo testemunho”. Esse negócio de falar que Deus é bom, mas não cura, não liberta, não prospera (sic), que bondade é essa?”.4 É evidente que os teleavangelistas brasileiros beberam na fonte dos popstars evangélicos norte-americanos. Vista retrospectivamente, a década de oitenta marcou uma divisão de águas na igreja evangélica brasileira. Duas correntes teológicas se enfrentaram no Brasil –uma nascida aqui na América Latina,com nossa cooperação; outra, dos Estados Unidos. A duas se enfrentaram na luta pela mente dos evangélicos, mas não resta dúvida do para onde a balança pendeu. Não se pode falar, contudo, de fracasso da missão integral.

. Parte dos mais relevantes representantes do protestantismo brasileiro migrou gradativamente para a missão integral – uns plenamente, outros com certa reserva. Um dado ao mesmo tempo preocupante e animador é o fato de que os evangélicos experimentaram, nessa mesma década, um crescimento extraordinário. O lado animador é que demograficamente vamos saindo do gueto das seitas: hoje somos mais de 25 milhões de evangélicos de diferentes confissões e denominações. Estamos nas comunicações (editoras, jornais, rádios e canais de tevê), na política (como parlamentares e em cargos executivos) e à frente de empresas bem sucedidas. Ser evangélico deixou de ser um estigma. O avanço maior foi na seara neopentecostal, muito embora tenha sido igualmente significativo o aumento dos históricos –principalmente dos batistas– no mesmo período. O lado preocupante é que esse crescimento se deu de forma tão rápida que não houve tempo de formar pastores em número suficiente para atender a súbita demanda. Pior, os que foram ordenados não possuíam formação teológica adequada. Esse descaso com a preparação de ministros cobra hoje seu preço: uns lêem pela cartilha da prosperidade, ou fazem concessões ao sincretismo religioso do brasileiro e saem por aí pregando heresias, outros se tornam arautos do evangelho auto-ajuda, aquele que substitui a fé pelo pensamento positivo. O resultado é uma igreja que se afastou da Reforma e da Bíblia. Uma igreja que perdeu sua identidade e corre o risco de se tornar irrelevante em futuro não muito distante. Infelizmente, o crescimento se deu às expensas do empobrecimento da fé protestante.

Ariovaldo Ramos

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